Trauma, Ethics and the Political beyond PTSD: The Dislocations of the Real

Gregory Bistoen

The inclusion of Post-Traumatic Stress Disorder (PTSD) as an official diagnosis in the Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM) in 1980 triggered a resurgence of interest in trauma research, stimulating the production of a huge amount of empirical data and a range of theoretical innovations over the past three decades. Interestingly, these intensive research efforts stem from a variety of scientific disciplines, which, according to Vincenzo Di Nicola (2012a), can be roughly divided into two large traditions. On the one hand, psychological trauma has, of course, been extensively studied from an explicitly clinical perspective. This research pole encompasses disciplines such as the neurosciences, cognitive and behavioral psychology, clinical psychiatry, psychoanalysis and so on. On the other hand, and rather atypically for a psychiatric disorder, trauma has increasingly become a topic of interest for cultural fields of enquiry such as literature research, holocaust studies, women’s studies, and postcolonial research. Needless to say, these various disciplines and, on a larger scale, the clinical and cultural poles of trauma research, are characterized by radically divergent values, epistemological assumptions, methodologies, beliefs and aims – to a degree that it would be justified to speak of two separate ‘trauma communities’, each with a distinctive and irreducible understanding of trauma, despite their commonalities and interrelations (Di Nicola, 2012b). Whereas the clinical research pole is largely associated with a positivist and empiricist approach to trauma rooted in a biomedical model, the cultural pole is more influenced by social constructionist and postmodern scientific paradigms.

The combined research efforts of the last three decades can therefore be said to have given birth to a body of knowledge that, with a wink to Jacques Lacan’s (1949) mirror stage theory, is best described as a corps morcelé: an amorphous, split or divided corpus that cannot be identified as a whole when viewed from the vantage point of whichever of its constituent parts. In other words, the sprawling knowledge of trauma that is produced in these various fields of inquiry cannot be integrated into a single, unified discourse, due to the lack of a point of reference from where such an operation could occur. As Dominick LaCapra (2001) observed: ‘no genre or discipline “owns” trauma as a problem or can provide definitive boundaries for it’ (p.96).

My own research starts from the observed tension between cultural and clinical accounts of trauma. Because of the distinct perspectives on the same phenomenon, their juxtaposition offers somewhat of a ‘parallax view’; the shift between both vantage points apparently puts the scrutinized object in motion. When we consider the points at which these traditions diverge in their understanding of trauma, then the underlying presuppositions of both, which often remain implicit, suddenly light up with great clarity. Moreover, it has been argued that the gap that separates both approaches discloses something about the studied phenomenon itself: from this point of view, the observed lack of integration in the corpus of trauma knowledge is not merely the result of the different perspectives from which trauma is studied, but rather indicative of a split or gap in the concept of trauma itself (Di Nicola, 2012a). Every attempt to describe and localize this gap, for instance by means of the introduction of a dichotomy (for example, cultural versus clinical; moral versus theoretical (Fassin & Rechtman, 2009); mimetic versus antimetic (Leys, 2000)) brings a degree of order to the confusing multitude of trauma studies and theories, without however exhausting the tensions internal to trauma. As Di Nicola shows, each posited dichotomy is ‘shifting, porous and unstable’ (2012a, p. 103): it will always give rise to cases that cannot be allocated to either of the proposed poles of the dichotomy. Psychoanalytic theory is a good case in point: although it is first and foremost a clinical theory, its insights are often adopted in cultural work on trauma.

It follows that in the confrontation with this gap, my goal is not to attempt an impossible Hegelian-style Aufhebung of the tension between the thesis and its antithesis. Nor is it even to aid in the construction of a ‘common ground’ or bridge between them. The idea is rather that the inter-implication of both traditions disrupts their respective independent flows; it lays bare a number of aporias that are otherwise easily missed. The goal is ultimately to subvert a number of distinctions and divergences that separate both traditions, for example the purported discrepancy between clinical-therapeutic and sociopolitical goals in clinical and cultural accounts of trauma respectively. In line with the general rationale of this project, I believe that the disruption caused by juxtaposing both outlooks is a motor force for theoretical innovation.

This book focuses on trauma in its relation to politics and ethics. It is my contention that recent philosophical analyses of the dynamics of rupture in sociopolitical change can be put to use to incorporate the political dimension in our understanding of trauma. Whereas trauma is ordinarily understood as a rupture on a psychological, intra-individual level, these philosophical theories make use of Lacanian psychoanalytic theory to comprehend how rupture appears on a trans-individual, collective or societal level – and how this constitutes a possibility and a prerequisite for the creative invention of new political or economical structures. Whereas current psychological trauma approaches have been criticized for obscuring and neglecting the sociopolitical aspects of trauma recovery, philosophical theories of rupture are at risk of downplaying the suffering of those caught up in movements of radical social change – in favor of an emphasis on the creative possibilities of such disruptive moments. I believe the choice between an psychological and a sociological level of analysis and intervention to be a false one. Through a discussion of Lacanian psychoanalysis, I hope to show where this dichotomy becomes unstable, and how this can broaden our understanding of trauma recovery as an ethical endeavor with political consequences, beyond a medico-technical framework.

The concept of trauma has become ubiquitous in contemporary society. Whenever a sudden, unexpected and horrific event disrupts the normal run of things, the language of trauma is deployed by professionals and lay-persons alike in an attempt to make sense of the unthinkable. More generally, it has been argued that in our postmodern times, the scientific disciplines of medicine and psychology have increasingly taken over religion’s primary role of providing meaning and coherence for a world continuously shaken up by the unforeseeable. This is evidenced, for instance, by the observation that ‘therapeutic forms rather than religious ceremonies are becoming the predominant cultural rites that accompany public and private events’ (Pupavac, 2004, p. 495).

The old, biblical proverb that ‘God works in mysterious ways’ still echoes the ways in which religion used to assure people that the senseless would be revealed to be meaningful after all, once our human restraints were transcended in the hereafter. If God is dead, then he can no longer perform this pivotal task of holding the world together, of being the universal hypokeimenon or subjectum of everything that is – or at least of providing the semblance of possibility of such a harmonious unity in which everything has purpose and makes sense, by grace of the bestowment of some sort of divine Order that allocates everything its rightful place. In the vacuum left behind in the West by God’s demise, then, science can be said to be the prime candidate to take upon itself this abandoned function of providing meaning and guaranteeing order. Understand that this is not necessarily science per se, as it is practiced by scientists themselves, but rather the way in which this form of human activity is recuperated and put to work in popular discourse (that is, scientism). The chorus of pre-modern religiosity with its returning theme of a unifying One continues to stir up deep-rooted desires for a universe that closes in upon itself, one that, in the final analysis, will be shown to make a whole. Deep down we still believe that everything happens for a reason, and science has now become the instrument on which we rely to unearth the obscured links in a supposedly complete causal chain. God’s proclaimed death, then, did not prevent the suffusion of theological images and sensibilities in the sciences of modernity, as can be seen for instance in the fantasy of Nature as a cosmic One-All ruled by unbreakable, timeless laws (Johnston, 2013). It is no longer God but Nature itself that is believed to guarantee the rationality and ultimate cohesion of reality. Science, then, is identified as our means to access these securing eternal laws of nature. We put our faith in it to guide us through our existential predicaments. As we will see, the psy-sciences occupy a central position in this dynamic, with trauma as the central concept to think the effects of a confrontation with a point of radical incomprehensibility.

The word trauma is, confusingly, often used in two distinct ways. In lay terminology, it often denotes a type of event that is considered both out of the ordinary and inherently destructive. Originally, however, psychological trauma referred to a type of pathological reaction towards such a devastating event. Trauma is what happens to a person’s psychological functioning when he or she is confronted with something that defies his or her ability to grasp. In cognitive psychology this is seen as a failure to ‘process’ a certain type of data related to the traumatic event. Subsequently, this unprocessed material is thought to incessantly haunt the psychic system, disrupting its normal functioning and inciting a cascade of maladaptive sequelae, in a repeatedly thwarted attempt to finally conclude this obstructed mental processing. In other words: the psyche is understood as, ideally, an integrated or unified system that smoothly combines external data with internal objectives to guide behavior. Trauma describes what happens when an incommensurable element enters and disturbs the psychic space. When we are confronted with the boundaries of our capacity to process something, simply because it literally concerns the impossible that nevertheless took place, trauma describes the potential psychic consequences of this encounter: the shattering experience of a profound sense of meaninglessness and dislocation. Ideas of integrative unity and its disruption are thus central to these phenomena.

When today disaster strikes and cracks suddenly appear on the purportedly smooth surface of life, it astonishes no-one that the representatives of the disciplines of (trauma) psychiatry and psychology are called upon to enter the field. Today, no-one is surprised to find that thousands of psychosocial workers are dispatched to far-away, non-Western countries in the aftermath of natural disasters or violent conflicts, in an attempt to attend to the local population’s psychological needs (Fassin & Rechtman, 2009). As Derek Summerfield (1998, p. 1580) duly noted, the rise of trauma work in humanitarian operations is rooted in the aforementioned way that ‘medicine and psychology have displaced religion in Western culture as the source of descriptions and explanations of human experiences’. The disciplines of psychiatry and clinical psychology have come to proffer the culturally sanctioned answers to the impossible questions of life’s contingencies. Science takes the place of religion in the precise sense that it is called upon to provide sensible answers at times when there are none. But more importantly, the scientific apparatus serves as a guarantee for the validity of these answers: it offers us authoritative answers in which we can trust.

As part of the shared belief system of Western societies, the idea of trauma is experienced as both self-evident and natural. This means that we expect the human response to adversity to be universal across times and cultures. Consequently, the inclusion of trauma psychiatry in humanitarian aid campaigns, which started only at the end of the 1980s, appears to be both logically and morally justifiable. This innovation was premised on the assumption of a distinct ‘psychological fallout’ of war and catastrophes for whole populations (Summerfield, 1997). Moreover, what was known about trauma suggested that this type of wound does not heal simply with the passing of chronological time, but needs to be addressed in its own right.

It came as a great surprise when researchers found that the application of interventions based upon this supposedly universally valid trauma framework resulted in paradoxical (that is, harmful) effects when applied in both Western and non-Western settings (for example, Bisson, Jenkins, Alexander, & Bannister, 1997; Bracken, 2002; Herbert, et al., 2001; McNally, 2009; McNally, Bryant, & Ehlers, 2003; Raphael & Wilson, 2000; Rose, Bisson, Churchill, & Wessely, 2002; van Emmerik, Kamphuis, Hulsbosch, & Emmelkamp, 2002). Such findings, among others, prompted a series of critical analyses of the assumptions behind the contemporary dominant conceptualization of traumatic pathology, the diagnosis of Post-Traumatic Stress Syndrome or PTSD. As a result, a great number of conceptual and practical deficiencies that haunt this biomedical trauma model have been identified by trauma scholars from a variety of academic backgrounds. The current project is built around a selection of a number of interrelated core problems associated with the PTSD approach to trauma.

First, the construct of PTSD effectuates a problematic decontextualization that determines the manners in which we understand and react to these phenomena. There are many factors involved in this operation. At the level of the definition of PTSD itself, for instance, there is the conceptual annulment of the peculiarities of any given etiological stressor, in favor of an emphasis on  the commonalities between traumatic responses at the level of pathological mechanism and symptom manifestation. The idea that different types of events can cause the same symptoms through a similar etiological pathway – one of the core ideas defining the PTSD construct, which ties back to the historical background against which it was conceived – can lead to negligence of the manners in which the specificities of the social, cultural, political or economical context of the stressor play a part in both the origin and outcome of trauma, as well as in processes of recovery.

Second, the emphasis on the individual as the locus of scrutiny and intervention in Western psychotherapeutic approaches seems particularly unfit to address the problems that surface in the wake of a collectively suffered event, as is the case with political violence, large-scale disasters, and so on. Furthermore, it is antithetical to responses that aim to alter the social conditions associated with various forms of distress. An increasing number of trauma scholars have argued that traumatic pathology does not occur in a vacuum, and that successful recovery from trauma requires the recognition of the importance of an individual’s relations to the Other (a Lacanian concept that refers to other people as well as to the socio-symbolic order in which we are immersed).

Third, these decontextualizing and individualizing operations have been argued to have a political effect in themselves, as they produce a focus on immaterial recovery (that is, a change in someone’s individual psychological functioning) over material recovery (the modification of a trauma-generating context). Trauma psychiatry therefore risks becoming a depoliticizing instrument in service of the status quo.

Taken together, these points of criticism suggest the need to acknowledge the influence of culture and context in trauma definitions and interventions, and to depart from a limited focus on the individual. Furthermore, although the political dimension is very present whenever we deal with psychological trauma, it proves difficult to recognize and engage it within the confines of the PTSD model. What is needed, then, is conceptual work on trauma that takes into account context and culture, and that helps to envision how sociopolitical change on a collective level is related to processes of recovery. It is my contention that the Lacanian psychoanalytic framework proves very powerful to deal with these issues, primarily because of its unique conception of both the subject and the Other as the locus of the symbolic order in which the subject is constituted.

I start off in Chapter 1 by unearthing the factors that contribute to the decontextualizing and depoliticizing effects of the PTSD diagnosis. To this end, I critically discuss some of its underlying presuppositions and their relation to the biopsychomedical discourse from which this diagnosis stems. I describe how these presuppositions, which remain largely implicit, lead to types of interventions that neglect and obscure the political dimensions involved in both the genesis of and recovery from trauma. This analysis aims to show that far from being neutral and value-free, PTSD-informed interventions have very real political consequences, as they (unintentionally) reinforce the political and economical status quo and foreclose alternative modes of responding to these situations. It is precisely because PTSD purportedly describes a reality that transcends particular contexts and cultural determinations, that is, because of its avowed universality and neutrality, that it is able to serve as a disempowering political instrument – in the sense that to claim ‘that one is beyond ideology’ is itself the ultimate ideological gesture. It follows that the application of the knowledge associated with PTSD, for instance in humanitarian aid campaigns, must be handled with great care. The discussion in Chapter 1 renders the link between trauma and its often neglected political dimension more palpable, suggesting the need for a conceptualization of trauma that includes it.

In Chapter 2, French philosopher Alain Badiou’s (2001) work allows me to tie the discussed problems of PTSD’s decontextualization and depoliticization to a more general crisis of ethics in the West. I thereby agree with Fassin and Rechtman’s (2009) compelling thesis that evolutions in trauma theory should always be read against the background of an equally developing societal moral climate. I offer a reading of the current success and omnipresence of trauma discourse as reflective of the prevalence of the ethics of human rights as the dominant moral compass for our times. Although this ethical doctrine seems self-evident to a contemporary eye, considering its emphasis on the prevention of suffering and death, Badiou’s controversial analysis suggests that it ultimately amounts to a nihilistic resignation that must be resisted. The success of this doctrine is tied to the catastrophic consequences of the utopian projects of the 20th century. Badiou laments that the resultant fear of collective action in the name of a shared cause has left us with a type of ethics that is essentially negative, defensive and conservative. This ethical doctrine, then, is founded on a number of basic assumptions and related to a series of undesirable consequences that bear a striking resemblance to those discussed with regards to PTSD. It turns out that a well-defined ethical position is at the heart of several problems affecting PTSD, which presents us with the injunction to think anew the interrelatedness between the fields of trauma, ethics and politics – a project to be carried out in Part II of this volume.

The objective of the second, psychoanalytically inspired part of this book is not so much to develop a ‘better’ alternative to existent practices, but to provide a conceptual framework that clarifies the manners in which these three fields are related. This will require an elaboration of how the psychiatric level (of the particular, the individual) can be articulated with the sociological level (the universal, the collective). The main hypothesis driving this work is that Lacan’s concept of the real is at the intersection of trauma, ethics and politics. The analysis of this concept will throw new light on the issues touched upon in the first part of this book.

In Chapter 3, I discuss Lacan’s evolving views of the real, while introducing a number of other key Lacanian concepts that will be of use in what follows. I discuss the two major conceptions of the real: ‘presymbolic’ and ‘postsymbolic’. It becomes clear that the real should not be taken as the ultimate referent of external reality, but rather as a productive negativity that dislocates the representation of external (symbolic-imaginary) reality. Subsequently, I go on to show how this notion of the real generates an interesting take on trauma that diverges from the more familiar, biomedical trauma discourse. As will become clear, the Lacanian approach to trauma breaks with the familiar inside/outside, self/other and individual/collective dichotomies. Furthermore, it introduces a non-linear conception of time to make sense of the counterintuitive dynamics of trauma.

In Chapter 4, I scrutinize the paradoxical notion of an ‘ethics of the real’, which refers to Alenka Zupančič’s (2000) denomination of the particular form of ethics that derives from Lacan’s elaboration of the subject. Already here, we see an intriguing connection appear: the real is defined simultaneously as traumatic on the one hand, and as the condition of possibility for the subject, and thus of ethics as such, on the other. This chapter aims to elucidate this estranging logic, which leads to the identification of the Lacanian real as characterized by the dual function of ‘productive destruction’.

In Chapter 5, I aim to show the centrality of this same concept in the movements of politics. According to Yannis Stavrakakis (1999; 2007), it is a disruptive encounter with the real that initiates time and again a process of symbolization – along with the ensuing hegemonic struggle between alternative symbolizations of this real. Rupture, in this way, is connected with sociopolitical innovation. However, the traumatic impact of such large-scale, societal ruptures has not been explicitly addressed within these socio-political theories. The juxtaposition of Lacanian trauma theory and philosophical contributions on rupture-predicated societal change allows us to think the ‘moment of the political’ in its relation to trauma recovery.

The category of the real, then, is at the centre of the interconnections that proved so difficult to account for in the PTSD-model of trauma. In Chapter 6, I describe some of the consequences of this interrelatedness centered around the real. First, I argue that many psychological theories of trauma commit a logical fallacy in their description of the process of trauma recovery, claiming that the psychological buildup needs to be remodeled so that it can accommodate the ‘new trauma information’. In this move, they take as a given that which must first be constituted by the subject: the content or ‘meaning’ of the traumatic episode. Second, I argue that Lacan’s notion of the act can be put to work to conceptualize this neglected but primordial aspect of trauma recovery. Furthermore, I demonstrate that it is this moment of the act that opens up the path towards collective action and social change. The incorporation of the dimension in the act in trauma recovery, moreover, requires us to take up an alternative ethical position.


Οι απαντήσεις

Θέκλα Γιακείμη

Αν δεν μπορείς να το πεις απλά
δεν το έχεις καταλάβει.
Albert Einstein

Ο μόνος άνθρωπος που δεν κάνει λάθη είναι αυτός που δεν κάνει τίποτα
Theodore Roosevelt

Μην φοβάσαι την τελειότητα,
δεν θα την φτάσεις ποτέ.
Salvador Dali

Μπορείς να κάνεις πολλές, περίπλοκες αναλύσεις για το τι είναι δικτατορία, τι είναι ψυχική πάθηση, ψυχοπαθολογία. Η πραγματικότητα είναι ότι οι πεποιθήσεις, οι αντιλήψεις ξεκινούν απ’ την καρδιά και ταξιδεύουν προς τα έξω, η πραγματικότητα είναι ότι οι πεποιθήσεις ξεκινούν από την καρδιά και διαμορφώνονται προς τα έξω.

Υπάρχουν πολλά ταξίδια που μπορεί να ακολουθήσει κανείς, προκειμένου να βρει αυτή την οδό, από την καρδιά προς τα έξω, μπορεί να προσπαθήσει να γνωρίσει πολλά πράγματα για να καταλάβει την καρδιά του, μπορεί να προσπαθήσει να ταιριάξει το μυαλό με την καρδιά του· αυτό είναι το λάθος πολλές φορές που κάνουν οι επιστήμονες, η επιστήμη, όταν προσπαθούν να βρουν τις διατυπωμένες θεωρίες, τη βιβλιογραφία που θα υποστηρίξει, που θα στηρίξει την πεποίθησή τους, όταν ο θεωρητικός προσπαθεί να βρει ήδη διατυπωμένες θεωρίες, που θα υποστηρίξουν την πεποίθηση, αυτό που έχει στην καρδιά του, για να περάσει ως έγκυρο. Αυτή η διαδικασία είναι τελείως ανώφελη, και υποκριτική, είναι από έξω προς τα μέσα κι όχι από μέσα προς τα έξω, είναι σαν τον σκύλο που κυνηγά την ουρά του· αν, ή όταν (!!) τελικά τα καταφέρει, η πεποίθησή του αποκτά εγκυρότητα· αυτό είναι που λένε υποκειμενική θεωρία, ότι υπάρχει υποκειμενικότητα στις επιστημονικές θεωρήσεις ή θεωρίες. Η πραγματική διαδικασία είναι από μέσα προς τα έξω, από την καρδιά προς τη δημιουργία (καινούργιας) βιβλιογραφίας. Η θεωρία δεν είναι υποκειμενική θεώρηση, είναι καρδιά.

Τώρα που (προσπαθώ να) γράψω αυτό το κείμενο είναι γιορταστική περίοδος, με φιλολογία γύρω για τις σημαντικές καταστροφές, για τις αναπάντεχες ανατροπές, για απίστευτες ανατροπές στην συμπεριφορά της φύσης και στις καταστάσεις ανθρώπινης κοινωνίας, στις ανθρώπινες σχέσεις.

Πράγματι, η εποχή θυμίζει προφητείες για ανατροπή της πραγματικότητας στις ανθρώπινες σχέσεις αλλά και στην συμπεριφορά της φύσης. Και δεν μπορώ να μην αναρωτιέμαι, ποια είναι η πραγματικότητα που θέλει κανείς να υποστηρίξει, πόσο βαθιά θα ψάξει καθένας στην καρδιά του για να βρει τι θα υποστηρίξει σε έναν κόσμο που αλλάζει, πού θα δώσεις την ψυχή σου, θα δώσεις την ψυχή σου; Θα βάλεις την καρδιά σου σε αυτό που θα επιλέξεις; Θα ξεκινήσεις κάτι που θα είναι σημαντικό για την καρδιά σου, και προς τα έξω, ή από την συγκυρία και προς τα μέσα; Θα δώσεις τη δύναμή σου, την προσοχή σου και το μυαλό σου σε αυτό που έχει πραγματική σημασία, για την καρδιά σου;

“Πώς σου φαίνεται; Εγώ το έγραψα.”

“Όλο ερωτήσεις είναι. Δεν δίνει τίποτα απαντήσεις. Δεν είναι έρευνα.”

Τις περισσότερες φορές τις έχουμε τις απαντήσεις, είναι δίπλα μας, αλλά δεν τις βλέπουμε. Τις περισσότερες φορές δεν ξέρουμε να κάνουμε τις κατάλληλες ερωτήσεις.

Κάποιος γνωστός μου παραπονέθηκε ότι το άρθρο αυτό είναι όλο ερωτήσεις, ότι δεν δίνει απαντήσεις, δεν είναι έρευνα. Προσπάθησα να του εξηγήσω ότι τις περισσότερες φορές οι άνθρωποι δεν ξέρουμε να κάνουμε τις κατάλληλες ερωτήσεις, κάνουμε ερωτήσεις υπεκφυγής. Ότι είναι μεγάλη ιστορία να κάνεις τις κατάλληλες ερωτήσεις, γιατί μόνο τότε θα ρίξεις το βλέμμα σου εκεί που χρειάζεται. Αν είσαι μέσα σε ένα κλειστό δωμάτιο χωρίς παράθυρο και χωρίς πόρτες, τι θα διερωτηθείς, γιατί το χρώμα στους τοίχους είναι άσπρο και πώς θα μπορούσαμε να το βάψουμε άλλο χρώμα, πώς έφτασα εδώ μέσα ή μήπως υπάρχει και κάτι άλλο έξω από αυτό; Πώς μπορείς να μάθεις αν υπάρχει κάτι άλλο έξω από αυτό, αν δεν βγεις να δεις, αν δεν το εξερευνήσεις;

Αυτός που δεν βολεύεται στο δωμάτιο, αυτός που δεν προσαρμόζεται, ο ψυχοπαθολογικός, αυτουνού που πονάει, ζορίζεται η ψυχή του εκεί μέσα θα ενοχλείται, θα φωνάζει, θα είναι απροσάρμοστος. Δεν θα κοιτάξει να βάψει τον τοίχο άλλο χρώμα. Θα συνεχίσει να φωνάζει μέχρι να βρει έναν τρόπο να βγει έξω και να δει τι άλλο υπάρχει εκεί. Δεν ξέρει, δεν ξέρει τι υπάρχει εκεί έξω. Μπορείς να τον βοηθήσεις, να τον κάνεις να νιώσει καλύτερα με το δωμάτιο, μέσα στο δωμάτιο, να κάνει φιλίες με τους τοίχους και τους άλλους φιλοξενούμενους, να απαλύνει τα άσχημα συναισθήματά του και την κραυγή του, να βάψει τους τοίχους ένα χρώμα καλύτερο για τα γούστα του, να γίνει απαθής ή να αδιαφορεί για αυτά που τον ενοχλούν. Ακόμη και να του δώσεις βότανα ή φάρμακα που θα απαλύνουν, μουδιάσουν την ενόχληση (αν και δεν ξέρω πόσο πιο υγιές είναι να είναι κανείς αδιάφορος, απ’ ότι εκνευρισμένος). Αλλά αυτό δεν αναιρεί το γεγονός ότι έτσι δεν θα μάθεις ποτέ τι υπάρχει εκεί έξω, τι άλλο υπάρχει εκεί έξω.

Η ψυχοπαθολογία με την ελευθερία είναι πολύ κοντά, η γραμμή είναι πολύ λεπτή. (Οι τρελοί τρελαίνονται γιατί έχουν δει την αλήθεια (έχουν δει κάτι που όλοι οι υπόλοιποι αποφεύγουμε γιατί είναι πολύ τρομακτικό). Οι άνθρωποι τρελαίνονται γιατί έχουν δει την αλήθεια, κι αυτή δεν αντέχεται. Κάποιοι την αποκαλούν άβυσσο, που όταν την δεις, είναι πολύ δύσκολο να μην πέσεις μέσα. Συνεπώς, στις περιπτώσεις “ψυχοπαθολογίας”, οι άνθρωποι τρελαίνονται γιατί έχουν δει κάτι από την ακρότητα, ή βαρβαρότητα της ανθρώπινης συμπεριφοράς. Συνεπώς, υπάρχει ακρότητα της συμπεριφοράς. Σημαίνει ή συμβαίνει ακρότητα ή βιαιότητα γύρω, δυσλειτουργία απ’ έξω προς τα μέσα. Η τρέλα είναι ένδειξη ανθρώπινης έλλειψης, ένδειξη έλλειψης στην ανθρώπινη υπόσταση, ότι κάτι λείπει στην ανθρώπινη υπόσταση, ή ακρότητας, βίαιης συμπεριφοράς έξω στον περίγυρο.

(Από την άλλη μεριά), η ασθένεια, οι ασθενείς πάντα δείχνουν την προβληματική κοινωνία· η ασθένεια πάντα δείχνει το πρόβλημα που έχει η κοινωνία, τα λάθη της). Όταν είσαι σε μια δικτατορία, είναι πολύ δύσκολο να την αναγνωρίσεις. Πρέπει να καταφέρεις να βγεις, να δεις και τι άλλο υπάρχει έξω από αυτό, για να το καταλάβεις. Ή να αναρωτηθείς, να διερωτηθείς, μήπως αυτό που ζεις δεν σου αξίζει, μήπως υπάρχει και κάτι άλλο. Πρέπει να συναντήσεις και τους δρόμους της αγάπης για να καταλάβεις ότι υπάρχει κι άλλος τρόπος, υπάρχει κι άλλη οδός, υπάρχει κι άλλος κόσμος.

Δικτατορία. Ζούμε δικτατορία;
Η ψυχοπαθολογία είναι έλλειψη αναγκών της ψυχής· ένα σήμα ότι το περιβάλλον δεν παρέχει τα ερεθίσματα για την κάλυψη των αναγκών της ψυχής· ή είναι ένδειξη βαναυσότητας, επιθετικότητας γύρω, επιθετικότητα που ιδιοποιείται και ενσωματώνεται. Η δικτατορία, τα δικτατορικά καθεστώτα μεταδίδουν φόβο, όχι μάθηση.

Η δικτατορία εστιάζει στην επιβίωση. Η ζωή συρρικνώνεται και εννοείται, ή νοείται μόνο όσον αφορά στην επιβίωση, αφορά μόνον την επιβίωση. Κάθε άλλη διάσταση της ζωής, και της υπόστασης, κατασιγάζεται, περιθωριοποιείται, σιγά-σιγά εξασθενεί, ή σιωπά.

Η δικτατορία αφορά φόβο. Μεταφέρει φόβο και επιβάλει, καθιστά φόβο. Φόβος που στην πραγματικότητα είναι ο φόβος αυτού που καθιστά την δικτατορία. Φόβος που προκύπτει από την αδυναμία του να χειριστεί καταστάσεις, φόβος που προκύπτει από την πεποίθηση ότι δεν έχει τις ικανότητες να ανταπεξέλθει σε καταστάσεις, φόβος ότι δεν μπορεί να ανταπεξέλθει στην πραγματικότητα (των ανθρώπινων καταστάσεων, των ανθρώπινων σχέσεων) με άλλον τρόπο πέρα από την ηλιθιότητα. Αυταρχικότητα, δικτατορικές καταστάσεις επιβάλλονται από ανθρώπους που θέλουν όλοι οι άλλοι να σκέφτονται και να δρουν όπως εκείνοι. Γιατί δεν μπορούν να σκεφτούν ότι υπάρχει κάτι άλλο από αυτό, και θέλουν να το επιβάλλουν, συνηθίζουν να το επιβάλλουν ως μορφή μάθησης. Ένας τρόπος για να διαχωρίσεις την πειθαρχία (η οποία χρειάζεται) από τη δικτατορία είναι το αποτέλεσμα και η εγκαθίδρυση του φόβου. Η πειθαρχία είναι τρόπος μάθησης, ανάπτυξης, καλλιέργειας· η μεταστέγαση ή η εγκαθίδρυση φόβου είναι τρόπος ανάσχεσης της ανάπτυξης, και ηλιθιότητα. Η δικτατορία μεταφέρει φόβο, αυτό που στην πραγματικότητα συμβαίνει είναι ότι μεταφέρει τον φόβο. Ο φόβος αρρωσταίνει. Εγκαθίσταται, ιδιοποιείται, και αρρωσταίνει.

Αυτά είναι ενδείξεις ότι υπάρχει δικτατορία. Ότι τα σύνορα της ζωής είναι πολύ μικρότερα από το εύρος της ζωής, από το εύρος των ανθρώπινων ικανοτήτων. Ότι υπάρχει μόνο η επιβίωση. (Ότι κανονικοποιείται η επιβίωση, η ανάγκη της επιβίωσης γίνεται κανόνας, οι άλλες ανθρώπινες ανάγκες απορρίπτονται). Ότι η ζωή δομείται στον φόβο, φόβο υπέρβασης και αναζήτησης-ικανοποίησης άλλων αναγκών, και ότι ο φόβος γίνεται φυσιολογική κατάσταση ζωής.  Φόβος που είναι κάποιου άλλου, φόβος απροσδιόριστος, και δεδομένος. (Ότι η ζωή είναι φοβισμένη, και αυτό το βίωμα είναι καθεστώς. Ο φόβος είναι αδιόρατος, και οφείλεται σε κάποιον άλλον. Ο φόβος είναι καθεστώς, μέρος της ζωής, ζεις με αυτόν, και δεν καταλαβαίνεις ότι η ζωή δεν χρειάζεται να είναι φοβισμένη). Ο φόβος γίνεται μέρος της ζωής και νομίζεις ότι είναι η ζωή.

Για να καταλάβεις τη σχέση της δικτατορίας με την ψυχή και την έννοια και τη σημασία της ψυχοπαθολογίας θα πρέπει να καταλάβεις το εύρος της ψυχής, ότι η ψυχή είναι πλούσια και ευρεία.

Η ψυχή είναι πλούσια και ευρεία. Μας πάει μπροστά. Μπαίνει στις κινήσεις μας, η ψυχή μας κινεί, η ψυχή μας προτρέπει, η ψυχή μας κατευθύνει. Οι κινήσεις μας δεν έχουν κίνητρο-στόχο την επιβίωση. Αυτό είναι ένστικτο. Οι κινήσεις μας καθοδηγούνται από κάτι μεγαλύτερο, και ευρύτερο· από κάτι που είναι πολύ πιο ευαίσθητο, αλλά και πολύ πιο δυνατό. Ψυχή δεν είναι μόνο δύναμη, είναι εύρος. Είναι υπέρβαση. Φτάνεις κάπου καλύτερα απ’ ότι περίμενες, ή (φτάνεις εκεί που δεν περίμενες). Η ψυχή είναι μεγαλύτερη των καταστάσεων, ανεξερεύνητη, αδιόρατη.

Όταν η ψυχή καυτηριάζεται, τότε η ζωή συμπυκνώνεται μόνο στην επιβίωση. (Σε μια μικρή άκρη της βελόνας, στον μικρό κόμπο της καρφίτσας). Είναι δεδομένο ότι όταν η ζωή μικραίνει, η ψυχή νοσεί. Όταν μιλούμε μόνο για επιβίωση, η ψυχή νοσεί.
(Miguel de Unamouno. His life and philosophy, σελ. 6-7).

And now another matter. “And now, another matter. General Millan Astray is a cripple. Let it be said without any slighting undertone. He is a war invalid. So was Cervantes. Unfortunately, there are all too many cripples in Spain now. And soon, there will be even more of them if God does not come to our aid. But General Millan Astray is a cripple who lacks the spiritual greatness of Cervantes—a man, not a superman, virile and complete, in spite of his mutilations. On the other hand, this cripple lacks that loftiness of mind and is wont to seek ominous relief in seeing mutilations around him. His words rang out crystal clear. The heavy silence gave them resonance. “General Millan Astray would like to create Spain anew—a negative creation—in his own image and likeness. And for that reason he wishes to see Spain crippled, as he unwittingly made clear.

Έβλεπα ένα ντοκυμαντέρ στην τηλεόραση για τρεις σημαντικές πόλεις του κόσμου, όπου πραγματοποιήθηκαν σημαντικά πράγματα για την ανθρωπότητα, και για την πορεία της σύγχρονης ιστορίας. Η πρώτη πόλη ήταν η Βιέννη το 1908, η εποχή που η πόλη ήταν το κέντρο της διανόησης και της προόδου. Αυτή την εποχή, ο Φρόυντ εστίασε στην αρρώστια, που έβλεπε στους πολίτες της πόλης γύρω του (άρχισε να βλέπει ότι, παρόλο που η πόλη άκμαζε, και η ζωή είχε ευμάρεια, πολλοί ασθενείς του, επιφανείς της βιεννέζικης κοινωνίας, καθότι ο Φρόυντ ήταν ένας ακριβός, και ευυπόληπτος γιατρός της πόλης, παρουσίαζαν ανεξήγητη δυστυχία, ατονία, ψυχικές εξάρσεις και σκαμπανεβάσματα (κάτι αντίστοιχο με αυτό που συμβαίνει τώρα)· για τον Φρόυντ ήταν ενδεικτικό ότι κάτι δεν πήγαινε καλά, αυτή η συμπεριφορά ήταν ενδεικτική, αντικατόπτριζε ότι κάτι στη φαινομενική υγεία πάει λάθος). Ο Φρόυντ, μέσα σε μια εποχή ευμάρειας άρχισε να βλέπει την αρρώστια, εστίασε στην αρρώστια των ανθρώπων και άρχισε να διερωτάται γιατί, τι συμβαίνει. Ο Φρόυντ αποφάσισε να δει και να δώσει σημασία στην αρρώστια, κι αυτή του αποκάλυψε μια πραγματικότητα που κανείς δεν την φανταζόταν. Η αρρώστια, η παθολογία μπορεί να μας αποκαλύψει σημαντικά πράγματα για την ποιότητα και την αλήθεια της υγείας, και η αλήθεια είναι ότι μας αποκαλύπτει.

Δεν είμαι ούτε φασίστας ούτε μπολσεβίκος. Είμαι μόνος.
Miguel De Unamuno

Ιδιαιτερότητα και ομοιομορφία. Διαφορετικότητα vs ομοιομορφία
Το ερώτημα ήταν τι σχέση έχει η διαφορετικότητα, η ιδιαιτερότητα με την ομοιομορφία, τι σχέση έχει με την ψυχολογία (τα ψ επαγγέλματα), και τι σχέση έχει με την αλλαγή, την εξέλιξη. Το ερώτημα ήταν κατά πόσο πριμοδοτείται εν τέλει η διαφορετικότητα και η μοναδικότητα στην εποχή μας ή όχι. Ή είναι ψευδές το περιθώριο ανάδειξης της ιδιαιτερότητας και της μοναδικότητας του καθενός μας. Κατά πόσο τελικά όλη αυτή η ιδιαιτερότητα τελικά οδηγεί στην ομοιομορφία;

H ψυχή είναι κάτι αληθινό και ατόφιο, που όταν υπάρχει διακρίνεται και το καταλαβαίνεις. Είναι κάτι που αναπνέει, μεταφέρεται, μοιράζεται. Είναι πλούσιο και ιδιαίτερο. Αυτό κάνει την διαφορά της, τον εντοπισμό της, ότι είναι ιδιαίτερη και μοναδική.

Πάντα ξεκινάμε από την ομοιομορφία, από το σύνολο, από την ομοιότητα και αρχίζουμε να συνειδητοποιούμε, να γεννιέται και να μεγαλώνει η ιδιαιτερότητά μας. Αυτή είναι μια φυσική διαδικασία, που οδηγεί στην ακεραιότητα. Ακεραιότητα θα πει να λες αυτό που πιστεύεις, να ξέρεις τι νιώθεις, ποιος είσαι, τι πιστεύεις και να υπάρχει αυτό σε κάθε σου πράξη. Ακεραιότητα σημαίνει να ξέρεις από πού προέρχεσαι, και να βάζεις όλο σου τον εαυτό σε κάθε σου πράξη. Ακεραιότητα θα πει να είσαι ολόκληρος, από τις ρίζες σου μέχρι την ιδιαιτερότητά σου, την οποία διεκδικείς και υποστηρίζεις, σε κάθε σου πράξη.

Αυτό που συμβαίνει είναι ότι έχουμε χάσει την ψυχή μας. Ποιοι είμαστε, τι πιστεύουμε, τι νιώθουμε; Ποιος είσαι, τι αισθάνεσαι, τι νιώθεις, τι πιστεύεις; Οι θεραπείες και οι κανόνες λογοκρίνουν τα συναισθήματά μας, τις απόψεις και τις σκέψεις, δεν ξέρουμε πια να τις διακρίνουμε. Δεν υπάρχει ιδιαιτερότητα, γιατί δεν υπάρχει προσωπικότητα. Η προσωπικότητα χτίζεται πάνω στην ιδιαιτερότητα του τόπου που προέρχεσαι και τη δική σου. Η προσωπικότητα χτίζεται πάνω σε θεμέλια, και στην ιδιαιτερότητα.

Δεν έχουμε ανάγκη από ψυχολογία, έχουμε ανάγκη από φιλοσοφία. Αυτό έρχεται και ξανάρχεται στο μυαλό μου. Μια συνολική θεώρηση, μια ακέραιη θεώρηση της ζωής. Πιστεύω περισσότερο στην αστρολογία, παρά στην ψυχολογία. Η ψυχή είναι μια ολόκληρη, ακέραιη κατάσταση, που συνεχώς μεγαλώνει, αναπτύσσεται, εξελίσσεται, αναπνέει. Η ψυχή είναι κατακερματισμένη, σε μικρά κομμάτια, και νοσεί.

Ο κάθε τόπος έχει μια ιδιαιτερότητα, μια δική του ανάσα. Οι γηγενείς το καταλαβαίνουν, το αισθάνονται. Μέσα από την ομοιομορφία, αρχίζεις και καταλαβαίνεις την ιδιαιτερότητα, την ανάσα κάθε τόπου. Μέσα στο πλαίσιο της συζήτησης για την ιδιαιτερότητα και την ομοιομορφία, της σύγκρουσης μεταξύ ιδιαιτερότητας και ομοιομορφίας αναδύεται και η ανάδειξη αυτόχθονων, μικρών πληθυσμών που έρχονται σε επαφή με τον τόπο τους, και κοινωνούν την ιδιαιτερότητά τους, που θα πει προσφέρουν κάτι καινούργιο στην αψίδα, στο πάζλ της ανθρωπότητας. Ο κάθε τόπος έχει τη δική του ιδιαιτερότητα, τη δική του ανάσα. Οι άνθρωποι το γνωρίζουν, το αναζητούν και το γνωρίζουν, και το φέρουν μέσα τους. Όταν το γνωρίσεις, αυτό φέρνει μια δύναμη, και μια ελευθερία. Οι άνθρωποι που το γνωρίζουν, το αναζητούν και το γνωρίζουν, και το φέρουν μέσα τους, αυτοί είναι τρελοί· που θα πει ότι έχουν να προσφέρουν στην ανθρωπότητα (γνησιότητα, με δύναμη, και ποικιλία). Αυτή είναι η δύναμη που παίρνεις από την πρώτη επαφή με την ιδιαιτερότητα, την ιδιαιτερότητα του τόπου γύρω σου. Τότε αρχίζεις και εσωτερικεύεις τις έννοιες και τη σημασία της ομοιομορφίας και της ιδιαιτερότητας. Τότε αρχίζεις και χτίζεις. Ο κάθε τόπος φέρει την ιδιαιτερότητά του. Η ιδιαιτερότητα κάθε τόπου. Κάτι καινούργιο που αναδύεται. Όταν γνωρίσεις, όταν βγεις έξω και γνωρίσεις την ιδιαιτερότητα και τη μοναδικότητα του τόπου σου, τότε έχεις τη δύναμη να προσφέρεις στην ανθρωπότητα, είσαι ακέραιος.

Η ιδιαιτερότητα, η ποικιλία, και η ομοιομορφία είναι δυο δυνάμεις που υπάρχουν στον κόσμο που ζούμε, που υπάρχουν έξω άμα κοιτάξει κανείς στην φύση. Κάπου υπάρχουν εκεί έξω και οι δυο. (Η ελευθερία έχει να κάνει με την πρώτη). Στον κόσμο αυτό που ζούμε υπάρχει η ομοιομορφία και η diversity, δυο αντικρουόμενες δυνάμεις. Τις έχουμε ανάγκη και τις δυο.

Ο μόνος τρόπος για να γράψεις, είναι να γράψεις ελεύθερα, από αυτό που είσαι, με αυτό που είσαι, μέσα από την ψυχή σου (γι’ αυτό χρειάζεσαι την ιδιαιτερότητα).

Είναι πολύ μεγάλος αγώνας να καταφέρεις να περάσεις τη μάζα, τις αξίες και τους κανόνες της μάζας και να είσαι ο εαυτός σου. Να ακολουθήσεις τον δρόμο της ψυχής σου. Αυτό που ξεκινά από μέσα προς τα έξω. Τότε έχεις κάτι καινούργιο να πεις. (Αυτό δεν έχει να κάνει μόνο με το) πάντα ο τρελός προχωράει μπροστά τον κόσμο, πρέπει να σπάσει τα δεσμά της κοινωνίας και να προτείνει κάτι καινούργιο, πρέπει να σπάσει αυτό που υπάρχει για να δει πέρα από αυτό. Έχει να κάνει με τον αγώνα για την (πραγματική, μοναδική) ψυχή του καθενός, που είναι απαραίτητη προϋπόθεση. Εε, η αυτοπεποίθηση  και η ακεραιότητα έχει να κάνει με την ιδιαιτερότητα.

“Το βραβείο καλύτερης ταινίας μικρού μήκους κινουμένων σχεδίων δόθηκε στην ταινία Σκιές και φτερούγες των Elice Meng και Eleonora Marinori, γιατί με ποίηση και δεξιοτεχνία αποτύπωσαν την παλιά σύγκρουση μεταξύ ομοιομορφίας και ελευθερίας.”

Διεθνές Φεστιβάλ Κινηματογράφου Ολυμπίας για παιδιά και νέους

Προτεινόμενη βιβλιογραφία
Γελωτοποιός (2012). Ο Ουναμούνο, ο Καζαντζάκης κι ένας φασιστής. Ανακτήθηκε από, http://sanejoker.info/2012/08/unamuno-and-kazantzakis2.html

de Unamuno, M. (1962). The Tragic Sense of Life. London: Collins.

Donne, J. (1975). Devotions upon emergent occasions. Montreal, Canada: McGill Queens University Press. (Meditation XVII, 17th Devotion)

Kuhn, T. (1970). The structure of scientific revolutions. (2nd ed.). Chicago: University of Chicago Press.